Dos o tres cosas de Marx

A 200 años del nacimiento de Karl Marx podemos debatir sobre la vigencia de su pensamiento y acción política: ¿Su alcance se reduce al capitalismo victoriano o sirve para entender el capitalismo financierizado del siglo XXI? ¿El proyecto comunista acabó con el colapso de la Unión Soviética o todavía puede generar expectativas creíbles para el futuro? ¿El revolucionario renano dice algo relevante acerca de la democracia no obstante que nunca elaboró una teoría del Estado? ¿Sirven todavía las tesis marxianas acerca de la historia? En suma, ¿qué nos ofrece la lectura contemporánea de Karl Marx?

Propongo cuatro entradas a su obra, en el entendido que son algunas entre muchas posibles: 1) la crítica de la civilización del capital; 2) los elementos para una crítica del Estado y de la democracia liberal; 3) la teoría de la historia y 4) la función del saber.

Las imposturas de la civilización las exhibieron Rousseau y Fourier desde el vértice moral. Marx habla de un periodo histórico específico (de la Revolución Industrial a la globalización que entrevé en el Manifiesto Comunista) en el que hay un modo de producción dominante (capitalismo). La peculiaridad de éste es que revoluciona sin cesar las capacidades productivas de la sociedad, pero concentra la riqueza en las clases propietarias (capitalistas, rentistas) y subordina o extingue (¡y recicla!) a las formas de producción precedentes (la propiedad comunal, por ejemplo)… y depreda la naturaleza. La racionalidad capitalista, centrada en la maximización de la ganancia, transforma a los individuos en medios a través de los vínculos impersonales del mercado. Mientras este ente abstracto y autónomo suplanta a la comunidad —"solamente dentro de la comunidad es posible… la libertad personal" (La ideología alemana)— como espacio de articulación de los lazos sociales, adoptando "la forma fantasmagórica de una relación entre cosas" (El capital)—. Y, frente a los objetos elaborados por el trabajo, los productores experimentan extrañeza (alienación), en la medida en que no les pertenecen, que se los apropia el capital.

Marx concibe la sociedad civil como el mundo de los intereses privados y al Estado en tanto que su expresión política. Sin embargo, los miembros de aquélla, agrupados en clases, poseen riqueza y poder dispares, por lo que el Estado, aunque se asume como el mediador de todas las "instituciones comunes", legitima en realidad la asimetría de fuerzas, si bien presenta sus mandatos y acciones como la articulación del interés colectivo, "de ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre" (La ideología alemana). De esta manera, por ejemplo, la Asamblea francesa durante el ascenso de Napoleón III, que se ostentaba representante de la nación y vocera de la voluntad general, operaba descaradamente como foro de los intereses privados. Visto así, no era posible separar la economía de la política, pues ésta no funcionaba con independencia de aquélla; lo que separaba a las dinastías de los Orleáns y de los Borbones "no era eso que llaman principios, eran sus condiciones materiales de vida… el viejo antagonismo entre la ciudad y el campo, la rivalidad entre el capital y la propiedad del suelo" (El dieciocho brumario de Luis Bonaparte).

Si el capital subsume al trabajo y la voluntad general es a lo más el acuerdo entre los que detentan el poder y el dinero, "del mismo modo, se reduce el derecho, a su vez, a la ley" (La ideología alemana). Tomemos como ejemplo los derechos de propiedad. La modernización jurídica en Renania, que consagró la propiedad privada de los bosques, convirtió en delito la sustracción de las ramas caídas (y por tanto muertas y separadas del árbol por la naturaleza misma) perpetrada por los desposeídos: "en este proceso de las fuerzas elementales, el pobre experimenta una fuerza aislada, una fuerza más humanitaria que la fuerza humana. En lugar del arbitrio fortuito de los privilegiados, encuentra la contingencia de los elementos que arrancan de la propiedad privada lo que ésta no cede por sí misma". Aquel hurto lo permitían las normas no escritas del derecho consuetudinario, situación que cambió con la codificación del derecho positivo. Los desposeídos devinieron en desamparados porque, al cambiar el estatuto de la propiedad, no se les resarció el derecho perdido, ni siquiera se les compensó, sino se les castigó con la ley. Por tanto, Marx propone reivindicar para los pobres de todos los países el derecho consuetudinario que, "por su naturaleza, no puede ser sino el derecho de esta masa situada en lo más bajo de la escala, elemental y desposeída" (En defensa de los ladrones de leña).

La concepción marxiana de la historia, considerada una teleología por sus críticos, conserva todavía su potencia explicativa y alimenta un horizonte de expectativa, a pesar del relativismo histórico rampante y del anunciado "fin de la historia". Marx plantea la naturaleza histórica de las sociedades —no en la analogía vital spengleriana de "juventud, crecimiento, florecimiento y decadencia" por la que pasan todas ellas— al constatar las formas de producción, propiedad y reproducción específicas, que las hace diferentes unas de otras en el tiempo (historicidad): "toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia" (La ideología alemana).

Pero Marx no únicamente establece la especificidad de las sociedades, y en consecuencia la diferencia con respecto de las otras como pauta de la historicidad, también indica a qué obedece la dinámica histórica, por qué las sociedades cambian. Encuentra ésta en el conflicto: de un lado, entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción (Contribución a la crítica de la economía política); del otro, entre las clases sociales —"la historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de la lucha de clases"—. De aquí deriva un horizonte de expectativa: como todas las sociedades son históricas, y son históricas porque se transforman en el tiempo, es razonable pensar que el futuro será diferente del presente, como el presente lo es del pasado. Esto no significa que el futuro será mejor, porque la lucha "en todos los casos concluyó con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la destrucción de las clases beligerantes" (Manifiesto comunista).

El comunista renano también esbozó una nueva práctica del conocimiento con la conocida sentencia: "los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo" (Tesis sobre Feuerbach). Hacerse cargo de esta postura supone intervenir conscientemente en los procesos humanos, actuar de acuerdo con fines, esto es, la libertad del sujeto. También implica que el conocimiento es un factor esencial de la transformación social. De allí la pregunta ¿saber para qué y para quiénes? Está el saber por sí y para sí mismo, el cual mejora la comprensión del mundo, pero no actúa sobre él, se acumula como la riqueza. Podemos considerar además la opción tecnocrática: asimilar el saber a la técnica, convertirlo en instrumento, emplearlo como dispositivo de control, ponerlo al servicio de la acumulación ilimitada del capital. Con Marx, la alternativa a este planteamiento sería un saber para el común, asociar ciencia y revolución con los propósitos convergentes de abandonar el horizonte de la necesidad y de alcanzar la emancipación humana.

El fantasma de Marx todavía recorre el mundo. Pronósticos y experiencias fallidas, incluso trágicas, forman parte de su legado, como también la esperanza de mejorar el mundo y la convicción de que el capitalismo es histórico, en consecuencia, finito: puede haber vida después de él como la hubo antes de su surgimiento. Sin embargo, ambas facetas no agotan la herencia intelectual y política del comunista renano. Aunque inconcluso, el corpus marxiano contiene herramientas poderosas para descifrar el presente. ¿Acaso el fetichismo mercantil no nos dice algo acerca de la reducción a cero del valor de la vida en la economía (capitalista) criminal, de la cosificación de lo humano, o sobre la trata de personas y el tráfico de órganos? ¿La desposesión de individuos y comunidades es un proceso que acompaña la historia del capitalismo y no sólo sus fases iniciales? ¿En el afán de maximizar los beneficios el capitalismo recicla formas antiguas de sujeción de las personas como es el caso de la esclavitud? ¿La constatación de que la representación política verbaliza intereses particulares nos ayuda a entender los lobbies contemporáneos y el funcionamiento de la llamada clase política? ¿No debería garantizar el Estado a todos los miembros del cuerpo social el acceso a lo básico, por lo que haríamos bien en preguntarnos si tratar como iguales a los desiguales es una manera de perpetuar la injusticia? ¿Asumir que la historia humana no es más que "la historia [d]el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza" sería útil para contextualizar la crisis ecológica y el calentamiento global? ¿La "transformación revolucionaria de la sociedad" o un futuro apocalíptico —"la destrucción de las clases beligerantes"— son las opciones de la especie y del planeta? A doscientos años de su nacimiento, bien podría ayudarnos a pensar esto Marx hoy.

Carlos Illades historiador. Profesor titular de la UAM-Cuajimalpa. Autor de El futuro es nuestro. Historia de la izquierda en México (Océano, 2018) y de El marxismo en México. Una historia intelectual (Taurus, 2018).